La Estulticia segun St. Tomás de Aquino

Educar la inteligencia hacia la verdad

Juan Manuel Cotelo ha traducido un oportuno artículo de Inos Biffi sobre la experiencia teológica y filosófica de Santo Tomás de Aquino

La Estulticia en el análisis de Tomás de Aquino

Las deficiencias espirituales se socorren con obras espirituales de dos modos. Uno, pidiendo auxilio a Dios y para esto está la oración
Los tontos son legión. Esta verdad que viene confirmada por la autoridad de Dios (como si hiciera falta revelación de una tal perogrullada) es citada más de veinte veces por Tomás de Aquino, que la lee en Ecle 1, 15: "stultorum infinitus est numerus", sentencia de Salomón, dicha en un momento de vehemente desahogo y bajo los efectos del vino (2, 3). Los necios -dice, por su vez, el salmo (118, 12)- "me rodean como avispas".
Pero no sólo hay infinitos tontos, sino que los hay de distintas formas: unas más ligeras; otras, más graves; hay tonterías inocentes; otras que son grave pecado... A lo largo de toda la obra del Aquinate(1), encontramos toda una tipología de tontos: asyneti, cataplex, credulus, fatuus, grossus, hebes, idiota, imbecillis, inanis, incrassatus, inexpertus, insensatus, insipiens, nescius, rusticus, stolidus, stultus, stupidus, tardus, turpis, vacuus y vecors.

En este artículo examinaremos brevemente -nada más que algunos apuntes- estos más de veinte tipos de tontos presentados por Tomás, algunas de las causas, efectos y los remedios -en la medida en que quepa remedio...- de la tontería.
Por lo pronto, Tomás hace la comparación con los animales. Si en español "asno" se emplea para designar una persona ruda y de muy poco entendimiento y, en portugués, "burro" es ya la primera palabra para designar la poca inteligencia, Tomás, por veinte veces, compara el insipiente al jumento: porque los animales actúan movidos por la pasión (el perro nada más se irrita empieza a ladrar; el caballo, cuando tiene un deseo, relincha etc.(2)). Y el insipiente, que dimite de la razón (de su honor, que es la razón, como repite Tomás), se reduce a un asno o jumento:"Cum esset praeditus lumine rationis, sicut homo in honore constitutus, noluit illo lumine regi, assimilatus est jumentis insipientibus, et ideo facit sicut jumenta..." (In Ps. 48, 10).

Se le compara al asno, porque el asno es asno, animal estulto:"Quia asinus est animal stultum, unde dicitur asinus, idest insensatus. Sic homo insensatus..." (Super Ev. Matt. cp 21 lc 1).
"Comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis etc. et alibi Ps. 31, 9: nolite fieri sicut equus et mulus, in quibus non est intellectus" (Super Ev. Matt. cp 10 lc 2).

Y, como veremos, el tonto stolidus, es parangonado a la oveja. El problema de la tontería se cifra siempre en el buen juicio sobre la realidad y sobre todo de los agibilia. Si sensatus es el hombre razonable, con sentido común, en lo que se refiere a las acciones particulares; a los insensati o asyneti les falta el sentido para estas acciones (Tomás agudamente hace notar que no se puede decir de niños que sean insensatos, sino sólo de adultos)."Insensatus autem proprie dicitur qui sensu caret" (Super ad Gal. cp3 lc 1). "Unde secundum synesim dicuntur in graeco aliqui syneti, idest sensati, vel eusyneti, idest homines boni sensus, sicut e contrario qui carent hac virtute dicuntur asyneti, idest insensati (II-II, 51, 3, c).
"Dicitur enim aliquis insensatus, si in aetate perfecta discretione careat, non autem in puerili aetate" (In Met. X, 6, 20).

Una primera característica de diversas formas de tontería es la parálisis. Ocurre por ejemplo en el stupidus (que, por veces, Tomás designa por cataplex -"cataplex, id est stupidus" Sent. Libri Ethic. II, l. 9, 11), que recibe este nombre precisamente de una como que parálisis que le sobreviene por stupor. El estupor es distinto de la admiración: ésta es una actitud positiva que acaba por requerir la disquisición; aquélla, la impide:"Admirans refugit in praesenti dare iudicium de eo quod miratur, timens defectum, sed in futurum inquirit. Stupens autem timet et in praesenti iudicare, et in futuro inquirere. Unde admiratio est principium philosophandi, sed stupor est philosophicae considerationis impedimentum" (I-II, 41, 4 ad 5).

La parálisis es común a otros tipos de tontos: acomete también al torpe, de ahí que ya Isidoro de Sevilla recoja la curiosa etimología del pez torpedo, que entorpece los miembros de quien le toca (Etym. XII, 6, 45).
Tomás incluye el estulto entre los paralizados y citando a Isidoro, hace derivar el mismo nombre stultitia de stupor: "Nomen stultitiae a stupore videtur esse sumptum, unde Isidorus dicit, in libro Etymol., stultus est qui propter stuporem non movetur" (II-II, 46, 1 c).

Además de la parálisis, otro factor importante en la caracterización de la tontería está en la (falta de) sensibilidad: en ese mismo artículo, distinguiendo entre estulto y fatuo, dice que la estulticia comporta embotamiento del corazón y hace obtusa la inteligencia ("stultitia importat hebetudinem cordis et obtusionem sensuum").
La fatuidad es la total ausencia de juicio (el estulto tiene juicio pero lo tiene embotado...). De ahí que la estulticia sea contraria a la sensibilidad de quien sabe: sabio (sapiens) se dice por saber (/sabor): así como el gusto discierne los sabores el sabio discierne y saborea las cosas y sus causas: a lo obtuso se opone la sutileza y la perspicacia de quien sabe:"Fatuus caret sensu iudicandi; stultus autem habet, sed hebetatum; sapiens autem subtilem ac perspicacem") (II-II, 46, 1, c).

La metáfora del gusto, de la sensibilidad en el gusto como paradigma para quien sabe saborear la realidad encierra una de las principales tesis de Tomás sobre la tontería. En el comienzo de la I-II, por ejemplo, discutiendo cuál es el fin último del hombre, considera la objeción de que la felicidad estaría en el dinero pues esa es la opinión común... Y contesta: ""Todo se sujeta al dinero" es lo que afirma la legión de estultos que saben sólo de bienes corporales, que el dinero puede comprar. Pero el juicio sobre el bien humano no lo debemos tomar de los estultos sino de los sabios, lo mismo que en cosas de sabor preguntamos a quienes tienen paladar sensible" (I-II, 2, 1, ad 1)(3).
Se trata siempre de una percepción de la realidad: lo que de hecho es amargo o dulce, parece amargo o dulce para quienes poseen una buena disposición de gusto, pero no para aquéllos que tienen el gusto deformado. Cada cual se deleita en lo que ama: a los que padecen de fiebre se les corrompe el gusto y no encuentran dulces cosas que en verdad lo son...
"Similiter etiam amara et dulcia secundum veritatem videntur illis qui habent gustum bene dispositum, et calida his qui habent tactum bene dispositum, et gravia bene diiudicant illi, qui habent virtutem corporalem bene dispositam. his enim qui sunt debiles etiam levia videntur gravia". (Sent. Libri Et. III, 10, 6).

Cuando busca caracterizar el estulto - la estulticia como opuesto a la sabiduría - se refiere propiamente al no darse cuenta de la conexión entre medios y fines:"In rationali vero respectu finis, stultitia, ut non afficiatur aliquis debite ad finem, et contra hanc est sapientia" (In III Sent. d 34 q 1 a 2 c). "Et ideo Gregorius sapientiam contra stultitiam ponit; quae importat errorem circa finem intentum" (In III Sent. d 35 q 2 a 1 c).

Además, el actuar del estulto sigue a su falso juicio que tiene por bien lo que no lo es: "Quia rectum iudicium habet de omnibus, quia circa unumquodque recte dispositus est, sicut qui sanum gustum habet, recte iudicat de sapore; solus autem spiritualis bene dispositus est circa agenda; et ideo ipse solus de eis bene iudicat" (Sup. ad Gal. cp6 lc1).

Tomás distingue entre la estulticia especulativa y la práctica: hay gentes muy limitadas de inteligencia pero que saben bien actuar; hay, en cambio, personas inteligentísimas que son estultos en su actuar: "Peccatum dicitur tenebra, quia intellectus obtunditur. Contra, multi peccatores inveniuntur qui habent optimum intellectum ad capiendum. Et dicendum, quod loquitur de obtusione intellectus practici, secundum quod omnis malus est ignorans; et non de obtusione intellectus speculativi". (In IV Sent. d 18 q 2 ar5 cex)

En otro lugar, Tomás, siempre atento al lenguaje, distingue entre el estulto, que no asciende a los conocimientos superiores; el insipiente, que no saborea su dulzura y el vecors, a quien le falta corazón para decidirse: "Stultus, quantum ad cognitionem divinorum, insipientes, quantum ad experientiam dulcedinis ipsorum; vecordes, quia sine corde quantum ad electionem agibilium" (In Hier. cp 4 lc 7).

Y luego indica otra distinción entre el insipiente y el estulto: el insipiente puede tener conocimientos terrenos pero no los eternos, mientras el estulto carece aún de los conocimientos terrenos: "Differentia est inter insipientem et stultum. Insipiens est qui habet scientiam humanam, et non considerat aeterna; stultus est qui non considerat etiam praesentia. Vel insipiens est qui non attendit mala praesentia, sed futura; stultus est qui attendit et non vitat; unde dicit, simul insipiens et stultus peribunt" (In Ps 48, 4).

Otra característica del insipiente es creer -también él- que todos tienen su condición: "cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat" (II-II, 60, 3). Y cuando considera la etimología, hace notar que el insipiente es el insapiente, el no-sabio, que no saborea la sabiduría divina: "Unde cum contradicat sapientiae divinae, vocat eam insipientem. Quasi dicat: insipiens..." (Super I ad Cor. XI-XVI cp15 lc5). "Vir insipiens contemnit cognitionem divinorum" (In Ps 52, 1).

Otra constante en diversos tontos es que son obtusos, lo que se opone a la agudeza; lo agudo penetra en la realidad: de ahí que se hable de "sentidos agudos" e "inteligencia aguda", que penetra hasta en lo íntimo de la realidad. Lo contrario de agudo es hebes: "Hebes acuto opponitur. acutum autem dicitur aliquid ex hoc quod est penetrativum. unde et hebes dicitur aliquid ex hoc quod est obtusum, penetrare non valens. Sensus autem corporalis per quandam similitudinem penetrare dicitur medium inquantum ex aliqua distantia suum obiectum percipit; vel inquantum potest quasi penetrando intima rei percipere. Unde in corporalibus dicitur aliquis esse acuti sensus qui potest percipere sensibile aliquod ex remotis, vel videndo vel audiendo vel olfaciendo; et e contrario dicitur sensu hebetari qui non percipit nisi ex propinquo et magna sensibilia. Ad similitudinem autem corporalis sensus dicitur etiam circa intelligentiam esse aliquis sensus" (II-II 15, 2, c).

Lo obtuso puede ser pecaminoso, culpable

"Et ratio huius est, quia obtusi sunt sensus eorum, id est ratio eorum hebes est, et sensus eorum imbecilles et obtusi sunt, nec possunt videre claritatem divini luminis, id est divinae veritatis, absque velamine figurarum. et huius ratio est quia claudunt oculos, ut non videant, quia velum templi scissum est. et ideo est ex eorum culpa infidelitatis, non ex defectu veritatis, quia, remoto velamine, omnibus aperientibus oculos mentis per fidem clarissime veritas manifestatur" (Super II ad Cor cp 3 lc 3).
Y "Augustinus dicit in IV Musicae, quod anima per peccatum facta est imbecillior. Diminuitur ergo bonum naturae in ipsa per peccatum" (De malo q. 2, a. 11, sc3).

De ahí también los errores crasos, gordos, groseros y las metáforas de la grosería del intelecto o del corazón: incrassatus.
"Ideo cor populi huius, idest mens, incrassatum est, idest excaecatum. Quare? Quia sicut ad visionem corporalem puritas requiritur, sic ad spiritualem. unde intellectus dicitur vis superior, quoniam maxime spiritualis. incrassatur intellectus, quando applicatur grossis et terrenis" (Super Ev. Matt. cp 13 lc 1).

Le falta sensibilidad también al stolidus, incapaz de relacionar el efecto a su causa: "Designatur enim per hoc maxime hominis stoliditas, quod tam manifesta Dei signa non percipit; sicut stolidus reputaretur qui, hominem videns, eum habere animam non comprehenderet" (CG III, 38, 5).

Este es comparado a la oveja: "Per ovem, quae est animal stultum, significatur hominis stoliditas..." (Super Ev. Io. cp 2 lc 2).

Y -siguiendo a Aristóteles- afirma que los stolidi por antonomasia son los celtas: "Potest autem dici insanus, sicut dicitur de celtis qui sunt stolidi" (Tab. L. Eth. cp t).

Entre las causas morales de la percepción de la realidad, se destaca la buena voluntad que es como una luz, mientras la mala voluntad sumerge a uno en las tinieblas del prejuicio: "Responderunt ergo discipuli: et nos homines fuimus, rustici et obscuri in plebe; vos sacerdotes et scribae: sed in nobis bona voluntas facta est quasi lucerna rusticitatis nostrae; in vobis autem malitia facta est quasi caligo scientiae vestrae" (Catena Aurea in Mt cp 19, lc 7).

Otro punto importante en el análisis de la tontería es que hay -y es algo evidente- grados de inteligencia (y de tontería...): el rústico no se puede comparar al sutil filósofo: "Adhuc ex intellectuum gradibus idem facile est videre. Duorum enim quorum unus alio rem aliquam intellectu subtilius intuetur, ille cuius intellectus est elevatior, multa intelligit quae alius omnino capere non potest: sicut patet in rustico, qui nullo modo philosophiae subtiles considerationes capere potest" (CG 1, 3, 5).

Y ahí encontramos otro tipo: el idiota. Siempre atento a los orígenes de los nombres, Tomás hace notar que idiota, propiamente significa aquel que sólo conoce su lengua materna: "Idiota proprie dicitur qui scit tantum linguam in qua natus est" (Super I ad Cor. 11-16, 14, 3).

Pero el sentido se extiende: se trata principalmente del cultivo de la inteligencia. El tonto por no cultivado es el idiota. Así, en el texto citado de la Contra Gentiles, Tomás confronta el "intellectus optimi philosophi" al "intellectus rudissimi idiotae" y afirma que el idiota toma por falso lo que él no puede comprender. Es en general el inexpertus ("non habens scientiam acquisitam") como aquel esclavo ignorante del Ménon de Platón (I, 84, 3, 3).

Tomás habla incluso de la contraposición entre atletas instruidos e idiotas, es decir rudos sin experiencia: "Et simile est de athletis, idest pugilibus fortibus et instructis cum idiotis, idest rusticis inexpertis" (Sent. Libri Ethic. III, 16, 11).

El rústico se asombra de lo que desconoce (y que para otros es harto conocido y no despierta admiración): "Potest autem causa effectus alicuius apparentis alicui esse nota, quae tamen est aliis incognita. Unde aliquid est mirum uni, quod non est mirum aliis; sicut eclipsim solis miratur rusticus, non autem astrologus" (I, 105, 7).

Imbecillis se refiere a la flaqueza en general (moral, de ánimo, de la fe etc.) y no especialmente a la intelectual. En todo caso, Tomás habla de imbecillitas intellectus, imbecillitas sensus y de imbecillitas mentis. Se refiere así a los tardos en comprender: "Ipsorum tarditatem ad ea capienda, ibi quoniam imbecilles" (Super ad Hebr. cp 5 lc 2)

Y a la dificultad de aprehensión intelectual directa sin comparaciones: "Et ratio huius est, quia obtusi sunt sensus eorum, id est ratio eorum hebes est, et sensus eorum imbecilles et obtusi sunt, nec possunt videre claritatem divini luminis, id est divinae veritatis, absque velamine figurarum" (Super II ad Cor. cp 3 lc 3).

Imbecilidad es además no superar el nivel primario de la inteligencia, que no supera lo sensible, como es el caso del politeísmo: "Primum est imbecillitas intellectus humani. Nam homines imbecillis intellectus non valentes corporalia transcendere, non crediderunt aliquid esse ultra naturam corporum sensibilium; et ideo inter corpora illa posuerunt praeeminere et disponere mundum, quae pulchriora et digniora..." (In Symb. Ap. ar 1).

En relación a Dios, todo hombre es tardo de intelecto (Dios lo conoce todo en un solo acto) y por tanto, para aprender, requiere muchas metáforas. Un intelecto elevado, de pocas cosas extrae mucho conocimiento y los tardos necesitan de muchos ejemplos para entender: "Deus enim per unum, quod est sua essentia, cognoscit omnia: homo autem ad diversa cognoscenda diversas similitudines requirit. qui etiam, quanto altioris fuerit intellectus, tanto ex paucioribus plura cognoscere potest: unde his qui sunt tardi intellectus, oportet exempla particularia adducere ad cognitionem de rebus sumendam". (CG II, 98, 12)

Los más tardos se resisten a atinar con la realidad y dan interpretaciones groseras: la voz que glorifica a Jesús en el Evangelio es tomada por los más groseros por trueno: "Quidam erant grossioris et tardioris intellectus, quidam vero acutioris; (...) Desidiosi et carnales non perceperunt vocem ipsam nisi quantum ad sonum; et ideo dicebant tonitruum factum esse" (Super Ev. Ioh. cp 12 lc 5).

El nescius es el ignorante, con ignorancia culpable o no: "Sicut autem Caiphas nescius dixit: oportet unum hominem mori pro populo, sic milites nescientes faciunt" (Cat. Aur. Mc cp 15 lc 3). El crédulo es superficial en el creer: "Quod esse credulum in vitium sonat, quia designat superfluitatem in credendo, sicut esse bibulum super-fluitatem in bibendo (De Ver. I, q. 14, a. 10, ad 6).

Interpretando el versículo de Mt 5 22: "El que llame a su hermano racha, será reo ante el Sanedrín", Tomás discute los posibles significados de racha: según Jerónimo, racha indica el inanis, vacuus (que tiene la cabeza vacía, hueca, sin cerebro).
"Hieronymus. Vel racha hebraeum verbum est, et dicitur chenos, idest inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata iniuria absque cerebro nuncupare" (Cat. Aur. in Mt cp 5, lc 13).

No siempre el problema de los tontos es un problema de intelecto propiamente. Pues si el intelecto no es potencia corpórea, sin embargo necesita en su operación de las potencias corporales como la imaginación, la memoria y la cogitativa. Y si las operaciones de éstas sufren algún impedimiento por parte del cuerpo no puede darse buen funcionamento del intelecto.
"Sciendum est tamen quod, licet corpora caelestia directe intelligentiae nostrae causae esse non possint, aliquid tamen ad hoc operantur indirecte. Licet enim intellectus non sit virtus corporea, tamen in nobis operatio intellectus compleri non potest sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio et vis memorativa et cogitativa, ut ex superioribus patet. Et inde est quod, impeditis harum virtutum operationibus propter aliquam corporis indispositionem, impeditur operatio intellectus: sicut patet in phreneticis et lethargicis, et aliis huiusmodi. et propter hoc etiam bonitas dispositionis corporis humani facit aptum ad bene intelligendum" (CG III, 84, 14).

Tras ese recorrido un tanto inquietante -esos tontos siguen siendo actuales...-, terminamos recogiendo brevemente las indicaciones que Tomás da de los remedios contra las tonterías (propias o ajenas).
Primero, hay que recordar que entre las obras de misericordia, las más importantes, las siete "limosnas espirituales", tres guardan relación más o menos directa con nuestro tema: soportar a los molestos ("portare onerosos et graves"), enseñar al que no sabe ("docere ignorantem") y dar buen consejo al que lo ha menester ("consulere dubitanti").
El remedio -cuando lo hay...- es así propuesto por Tomás: "Las deficiencias espirituales se socorren con obras espirituales de dos modos. Uno, pidiendo auxilio a Dios y para esto está la oración. (...) Contra las deficiencias del intelecto especulativo, el remedio es el estudio, la doctrina; contra las deficiencias del intelecto práctico: consilium, la deliberación y el consejo" (II-II, 32, 2).

(1). Las búsquedas en hipertexto fueron hechas sobre el texto latino de la edición electrónica de Roberto Busa Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM. Milano, Editoria Elettronica Editel, 1992.
(2). "Secundum dicit, comparatus est jumentis. Bruta animalia operantur ex passione; et hoc patet, quia canis statim cum irascitur, clamat, equus cum concupiscit, hinnit; sed non imputatur eis, quia carent ratione. Si ergo homo statim cum concupiscit, sequitur passionem, et iratus percutit, comparatus est in agendo jumentis insipientibus: ps. 31: nolite fieri sicut equus et mulus etc. (In Ps. 48, 6).
(3). "Ad primum ergo dicendum quod omnia corporalia obediunt pecuniae, quantum ad multitudinem stultorum, qui sola corporalia bona cognoscunt, quae pecunia acquiri possunt. Iudicium autem de bonis humanis non debet sumi a stultis, sed a sapientibus, sicut et iudicium de saporibus ab his qui habent gustum bene dispositum".

No te olvides de pedir el auxilio de Dios, a través de la oración.

¿Qué es el Hombre? (Filosofía)

¿QUE ES EL HOMBRE?

Anónimo

1º- El hombre es un alma prisionera de un cuerpo. (Platón)
2º- El hombre es una animal que fabrica utensillos. (Franklin).
3º- El hombre es un animal que puede prometer y engañar. (Schopenhauer)
4º- El hombre es un ser deficitario: nace sumamente desvalido. (Ghelen)
5º- El hombre es el ser que puede decir que No. (Max Scheler)
6º- El hombre es el primero que la naturaleza ha abandonado a su libertad. (Herder)
7º- El hombre es un animal político, es decir, sociable y ciudadano. (Aristóteles)
8º- El hombre es un ser calculado sobre el infinito. (S. Agustín)
9º- El hombre es un eslabón entre el animal y el superhombre. (Nietzche)
10º- El hombre es una caña pensante…débil, pero grande. (Pascal)
11º- El hombre es la medida de todas las cosas. (Protagoras)
12º- El hombre es un ser para la muerte. (Heidegger)
13º- El hombre es un ser en camino. (Campos Martínez)
14º- El hombre es un ser para el encuentro. (Rof Carballo)
15º- El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. (Biblia)
16º- El hombre es la obra maestra de la potencia organizadora del cosmos. (T. de Chardin)
17º- El hombre es lo que come: materia y nada más. (Feuerbach)
18º- El hombre es un ser simbolizante. (Cassirer)
19º- Yo soy “solamente” un ser que piensa. (Descartes)
20º- El hombre es un “ciudadano de dos mundos”. (Kant)
21º- El hombre es un ser histórico, social y creador. (R. Orduña)
22º- La persona es una racionalidad dialógica. (Ebner)
23º- El hombre es el peor de los animales de rapiña. (Morris Desmond)
24º- El hombre no es mas que un miembro de la familia Mecano. (Morin)
25º- El hombre es un animal racional. (Aristóteles)
26º- El hombre carece de naturaleza espiritual; es pura libertad. (Sartre)
27º- El hombre es un espíritu encarnado. (Marcel)
28º- El hombre es una maquina genética, programada para la preservación de sus genes.
29º- El hombre es un animal que ríe. (Dante Alighieri)
30º- El hombre es un ser resignado con su propia contingencia. (Merleau Ponty)
31º. El hombre es un creador de utopías. (E. Bloch)
32º- El hombre es un bípedo sin plumas. (Voltaire)
33º- El hombre es un “mono desnudo” que se ha puesto el nombre de “homosapiens”. (Morris
34º- El hombre es una entidad extrínseca que se compone de lo que tiene y de lo que le falta. (Ortega y Gasset)

"Fé y Razón" (Filosofía)

Síntesis histórica (extracto)

Por Diego Orlando Flores

Con todo lo que significa hacer un repaso desde la historia acerca de la relación “preexistente – existente – inexistente” de los saberes de teología, filosofía y la ciencia, es muy difícil hacer una breve síntesis en el cual abarque todo el proceso que recorrió este acontecimiento, imprescindible para conocerlo, pero inacabado en entenderlo. Muchos son los factores que contribuyeron al mismo y casi ninguno de poca importancia para tan grande tarea apostólica. Sin embargo, tratare de resaltar algunos momentos que fueron decisivos en la contribución de la relación-integración entre estos saberes, como así también en la penosa desintegración de los mismos.
El acontecimiento primero y originario que llevo a tal acercamiento de los saberes fue el hecho histórico del Cristianismo, cuyo deber y fin que le fue encomendado, era la evangelización a todos los hombres. Tal mandato es lo que llevo a un acercamiento del saber de la fe (todavía no era teológico) a la filosofía pagana o de los griegos. Son dos saberes que entran en contacto (la razón y la fe). Cabe aclarar ya que en el mundo helenístico coexistían varias ciencias que integraban el conjunto donde entraba la filosofía. De ahí que, ya se daba inicialmente la integración entre estos tres saberes (Teología, Filosofía y Ciencia).
Ante tal suceso histórico, se busco la relación que pudieran presentar estas dos líneas de pensamiento, desde luego como iniciativa del cristianismo que estaba llamada a conciliar a todos los hombres, y en todos sus aspectos (intelectual).
Por tal cometido, surgieron varias posturas, entre ellas estaba el Racionalismo (Marción, Cerinto), el Fideísmo (Tertuliano), y la Conciliación, que es en donde se integro tales saberes. Este último se dio con la presencia de los Padres de la Iglesia, donde muchos de ellos optaron por incluir la filosofía platónica en sus escritos, y que en la mayoría eran escritos teológicos, y dentro del mismo se encontraba la filosofía para fundamentar sus razones (de ahí que no puede haber teología, si primero no hay filosofía). Una genial tarea de estos ilustres pensadores.
Entre estos intelectuales, tanto los padres apostólicos, y sobre todo los padres apologistas, podemos nombrar a S. Justino, Clemente de Alejandría, y como mención especial entre los padres capadocios, se hallaba la presencia de Dionisio Areopagita y el gran Doctor occidental S. Agustín. En él, Dice J.P.II, “…, además, la gran unidad del saber que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo”1. Esta etapa patrística, fue el gran paso que dio el hombre por armonizar lo que es propio de él (fe y razón).
Luego de la invasión de los Barbaros, como estos no sabían ni leer ni escribir, aparecieron las famosas “escuelas” que funda Alcuino en el s. VII, para subsanar tal problema cultural. En este periodo se sigue enseñando la teología, a la cual se le suman el auge de las artes liberales (Trívium, Quadrívium). Todo esto en armonía, aunque ya se iba asomándose en el horizonte (s. VIII) el fenómeno cultural del Islam, donde con la expansión del mismo, los árabes llegan a conocer las obras de Aristóteles.
En la alta edad media, en donde se da el apogeo de la escolástica, ocurre un suceso de gran envergadura como lo es la aparición de la Universidades (s. XII) que ya antes se estaban formando, pero que en este tiempo y sobre todo con la Universidad de Paris, se produce “el ingreso de la llamada filosofía pagana, produciéndose un importante conflicto”2.
En este ambiente, y dentro del seno universitario, comenzó a percibirse dos posturas que se iban cada vez separando; estas eran la postura tradicionalista que no quería ver como acertado la integración del conocimiento aristotélico al ámbito de la fe, cosa que si pretendía hacerlo la otra postura que eran los simpatizantes del filosofo griego. Esto produjo una división en facultades de Artes y Teología, luego de varios intentos de articulación y su posterior y definitiva separación con la “Teoría de la doble verdad”.
Ante esta realidad nueva y urgente, aparece en gran teólogo como lo fue S. Alberto Magno, quien hizo nuevo y urgente el estudio de Aristóteles, y quien de algún modo ya se anticipaba a lo que su eximio alumno St. Tomas de Aquino iba a concluir, cuando este decía que “la verdad, la diga quien la diga, pertenece al Espíritu Santo”. El Doctor angélico fue quien logro “la articulación integral de todo el saber hasta entonces desarrollado”3. Esto mismo lo hizo desde la convicción de reconocer no solo el carácter sobrenatural de la fe, sino también su carácter racional.
Sin embargo, más allá de que fue un logro en el campo epistemológico-teórico, no lo fue así en el ámbito institucional, porque no se dio una aceptación total del mismo. Y precisamente aquí es donde se percibe la desvinculación de la teología, la filosofía y de las ciencias, donde éstas últimas, se iban parcelándose cada vez más por su distinción en cuanto al objeto de estudio que definían.
Esta etapa de la baja edad media, fue la ruptura nefasta entre los saberes, debido a él desproporcionado racionalismo de algunos especulativos. Precisamente fue el filósofo I. Kant quien hará conclusión de esta tragedia al decir que en el Medioevo no brillo la luz de la razón. En esa etapa media todo era “sometimiento”.
En la Modernidad, el hombre (persona) de la edad media, pasa a ser sujeto de todo, y con esto, fuente de todo conocimiento, de donde se van a derivar todos los entes del mundo. (Pasábamos así del Cosmos a Dios, y de este al sujeto); mas aun se daba así la disgregación de los saberes. Con mucha razón dirá J.P. II en su carta encíclica “Fides et Ratio” que “la filosofía… de sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano”. E incluso y lo peor aun es que, si antes cada una estaba dirigida a la contemplación y búsqueda de la verdad, ahora “están orientadas, como razón instrumental, al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder”4.
Esto último se da sobre todo en la época posmoderna, en donde se da una nueva imagen del hombre, y con él, también el del saber; porque si bien es cierto que la razón es algo esencial al hombre, sin embargo no es todo el hombre; pero se enfatiza, por esto mismo, otro aspecto del hombre, como lo es la afectividad, cuyo lema cargado de ingenuidad dirá que: es importante experimentar de todo un poco. Y por ello es que se llega al relativismo del saber del hombre. Ya no hay principios, sino solo opiniones. Se vive en la defundamentacion. Se busca lo efímero; la estética reemplaza a la ética. Es una época profundamente individualista, como también lo es el saber.
Ante todo lo dicho, no hay que perder la esperanza, por tal panorama desalentador. Todo lo contrario; si bien es cierto que “se constata una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica”, es importante evangelizar desde las palabras de J.P.II, al decir éste que hoy en día “aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y de corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad”5. A nosotros solo nos queda la tarea de descubrir, actuar y ayudar a la sociedad a que se encuentre con lo único que la hará libre = la Verdad.


Bibliografía:

1: JUAN PABLO II, Fides et Ratio, San Pablo, Bs. As., 1998, Capítulo: IV
2, 3: JULIO RAÚL MÉNDEZ, Introducción a la Vida Universitaria, Cap. IV.
4, 5: JUAN PABLO II, Fides et Ratio, San Pablo, Bs. As., 1998, Capítulo: IV
* GERMÁN JIMENEZ, Introducción a la filosofía, apuntes de clase (UNSa), 2007

“La solución de una duda es el descubrimiento de la verdad” (Aristóteles) (Filosofía)

¿QUID EST VERITAS?

Acerca de saber que es la verdad

Por Diego O. Flores

Dedico este escrito, con admiración
al profesor Javier Yampa.

INRODUCCION

Así como los recuerdos quedan en la memoria, así también la memoria vive por los recuerdo.
De esto, recordado, deseo con-memorar con el lector, el dialogo que lleve a cabo con un profesor (a quien me refiero como “el filosofo”) acerca de una cuestión de suma importancia como el saber, que es la verdad.
El siguiente escrito se presento, con la oportunidad por plasmarlo por escrito, desde una exposición dada por el profesor y el cual me dejo un poco confundido, por no decir “perturbado”, al percibir que, lo expuesto por el filósofo no concordaba con lo que pensaba yo acerca del tema tratado. Y fui así como, al modo de una dialéctica Hegeliana, pero en su inversa: síntesis – antítesis – tesis, es como me vi ayudado (por el planteo que me propuso el profesor) a escribir esto, que mucho tiempo antes, esperaba en mis pensamientos ser comunicado a los demás. Así en una primera oportunidad, se presento un breve escrito (síntesis) acerca del tema que se pretende investigar y resolver. Luego el mismo fue, previamente leído por el filósofo, y objetado, a modo de corrección, en distintos puntos del artículo. Ante esto, se resuelve exponer de manera completa el pensamiento, con la intención de no traer confusión, a la vez que respondo a las objeciones realizadas (a modo de aclaración), para una mejor comprensión.




SOBRE QUE ES LA VERDAD (síntesis)

Muchos fueron los escritos acerca de saber que es la verdad, y muchos también fueron los escritos que concluyeron en el error. Y así como dice el Teólogo escolástico que “así como en las proposiciones demostrables es preciso partir de algunos principios por si evidentes al entendimiento, es preciso hacer otro tanto cuando se investiga que es una cosa…” (Cuestiones Discutidas, De Veritate)
Es por eso que si se quiere avanzar en el conocimiento y la ciencia, abordando la realidad misma, es necesario por ende llegar a lo real que no está sino en lo que es, como lo define san Agustín y por el cual se llega a la veracidad de nuestro mismo ser.
Para ello, voy a partir de una teoría sostenida por el profesor Javier Yampa. El mismo afirma que:

La verdad = es la adecuación del sujeto al objeto1 ser
Pensar

Es evidente que por el conocimiento, el hombre es consciente de que pertenece a algo, ese algo es la realidad. Pero tal pertenencia lo es en la medida en que el hombre se amolda a dicha realidad, se adecua a ella2. Por ejemplo, una persona se sienta en una silla porque sabe que está hecha para sentarse. Si la consideraría a esa silla una cama para dormir, no podría hacerlo, porque no se lo permitiría la misma realidad del objeto, el cual fue hecho para una determinada finalidad; es decir que el objeto no podría adecuarse al sujeto porque el objeto no es sujeto de adecuación, por ser este independiente en su existencia del sujeto cognoscente3.
Utilizando las palabras del profesor diría que evidentemente lo lógico no puede sacar lo ontológico; no le puede dar el ser a algo que ya es.
Esto último es lo que pretendió la modernidad y su racionalismo4 = pensar
Ser

De lo dicho podemos decir entonces que el:

Error = es la adecuación del objeto al sujeto5

De lo anteriormente dicho, busquemos pues una soluciona al problema.
Siguiendo el pensamiento de santo tomas de Aquino, acerca de lo que es lo verdadero, quiero remarcar un aspecto de verdad que sigue su secuencia lógica al definir lo que es la verdad, pero distanciándome del mismo al percibir yo otro aspecto relevante a mi parecer, en cuanto precedente, y del cual digo que si el error está en función de la verdad, demuestro ahora como aquella definición de error, no es sino la definición de verdad, a saber “la adecuación del objeto al sujeto” 6 y 7.
Ante la interpretación sostenida por el profesor Javier, siguiendo las directrices tomistas, digo lo siguiente:
Si dice que la verdad es la adecuación del sujeto al objeto, habría ya aquí una primera instancia clara para rebatir lo que sostiene, porque si él se adecua a la definición dada por santo tomas, entonces caería en su errónea interpretación y posterior y mala aplicación8.
St. Tomas define la verdad como “la adecuación de la cosa y el entendimiento”9. Ahora bien, si estaba en la pretensión de intercambiar los sujetos (entendimiento y cosa) de la afirmación, y lo aplicamos luego al decir el sujeto (entendimiento) y la cosa (objeto), significando a la conjunción “y” un cambio en la afirmación, que es válido lógicamente, tampoco así estaría justificando su verdad, porque no es lo mismo decir adecuación del sujeto al objeto, que decir adecuación del sujeto y el objeto10.


Contra esto, digo lo siguiente:

El doctor angélico (siguiendo las líneas de la obra ya citada) dice que en el hombre existen dos movimientos o fuerzas que están en el alma; estas son la apetitiva y la cognoscitiva. Así es como, tomando un ejemplo del filosofo griego Aristóteles, se puede entender que si al decir “bueno”, este nombre expresa la conveniencia del ente con el apetito, es decir que el ente esta en acuerdo y le es apropiado que apetezca lo bueno; o como lo define muy bien el Filosofo griego, bueno es lo que todas las cosa apetecen.
Del mismo modo también podemos aplicar al nombre “verdadero” en cuanto este expresa la conveniencia del ente con el entendimiento.
Ahora bien, es cierto como dice el aquinate que si en todo conocimiento, para que este se cumpla, debe darse la asimilación del sujeto cognoscente a la cosa conocida, es decir hacerla suya, incorporarla a su entendimiento a través del proceso del conocimiento, y por el cual se asemeja, por naturaleza, el objeto al sujeto, desde luego en la forma que obtiene el sujeto tomada de la forma existente en el objeto.
Y dirá santo tomas que a esta asimilación la podemos llamar la causa del conocimiento, así como la vista conoce el color por el hecho de ser informada por la especie del color.
Pero he aquí el error, difícil de percibir, por el cual no se define correctamente lo que es la verdad.
El conocimiento de un hombre, es efectivamente la correspondencia del ente y el entendimiento, o como la causa del mismo, y a lo cual se la podría llamar (a la correspondencia) como la adecuación (de la cosa y el entendimiento); es decir que si el sujeto debe de adecuarse al objeto para conocerlo, si cabe que el mismo se amolde al color por la vista, que es informada por la cosa, donde el sujeto es así consciente de su conocimiento de la realidad, al cual debe de amoldarse luego11.
Pero de esta sentencia, digo que la verdad no puede ser la adecuación del sujeto al objeto, porque previamente a dicha adecuación se puede percibir que la cosa en sí, a ser conocida, es anterior a la razón de verdad, o mejor dicho, para que haya verdad es necesario, como algo previo porque le precede en su realidad, el mismo acto de informar al sujeto de parte del objeto, es decir que el hombre cognoscente va hacia (ad) la cosa para hacerse similar a ella ( ad-similacion ), pero esto implica un antes, responder a esa potencia, de parte del objeto, que se encuentra en el sujeto. Por eso el objeto que es en sí, tiene el ser por si, y no necesita del hombre para existir. Él lo hace fuera del hombre, por el mismo hecho de que es. Y si es por sí, se entiende que es por el objeto que el hombre llega a conocer en acto la verdad de un ente.
El objeto está presente en la realidad para que sea conocido; hay una aptitud propia del ente (responder naturalmente) para que el alma lo dé a conocer. El ir hacia esa ecuación (ad-aequatio) es propio del sujeto cognoscente, pero este no iría hacia algo, si previamente ese algo estuviera ahí para atraer al posible conocedor.
De todo este giro concluyo diciendo que, en la realidad concreta es cierto que todo hombre debe de adecuarse a la misma realidad12 para ser él en la misma, y de la cual debe de in-formarse para luego con-formarse (amoldarse) con la realidad; pero aquí que esta información que el hombre apropia, no se la da el hombre mismo, sino que se la da la cosa misma, que en su ser real está capacitada para informar la potencia que espera ser informada, y la cual le permitirá al hombre elaborar el concepto de esa realidad, y así percibir lo real, es decir lo que es, es decir la verdad13.
Si santo tomas dice que la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento, yo digo que la verdad es la adecuación de la cosa al entendimiento (o del objeto al sujeto) 14, salvando y distinguiendo la verdad de la cosa que es en sí, y de la cual obtengo la verdad al conformar mi pensamiento con el objeto15 y 16.
Si vale de algo el que refiera yo siempre al comenzar un análisis que busca la verdad, no está demás decir o recordar el principio por el cual uno puede alcanzar lo que anhela su pensar: “Hay que distinguir para no confundir”.




OBJECIONES DEL FILOSOFO (antítesis)

C.W. 1: esta definición tiene por objetivo: 1) resaltar la prioridad del ser sobre el pensar. 2) Brindar un esquema para dialogar con las teorías de la modernidad.

C.W. 2: esta afirmación se integra a la definición dada de verdad, es decir que la confirma utilizando otras palabras.

C.W. 3: aquí hay una afirmación que va a contradecir la principal tesis defendida que es “la adecuación del objeto al sujeto”.

C.W. 4: iniciada por el racionalismo pero que encuentra su máxima expresión en el idealismo absoluto.

C.W. 5: esta definición de error no se deriva necesariamente de las ideas anteriores, aquí hay un salto ilegitimo, lo cual introduce un falso problema que es el núcleo de los
cuestionamientos sostenidos por el comentador. Dicha definición no ha sido expuesta en ningún momento por parte del profesor. En todo caso el error seria la no adecuación del objeto al sujeto.

C.W. 6: esa definición de error es introducida indebidamente por el comentador, y en base a este error va a fundamentar su postura.

C.W. 7: esta definición puede adaptada y explicada con muchas dificultades dentro del contexto de la filosofía escolástica, pero no sería muy problemática para el debate con las corrientes modernas.

C.W. 8: este juicio es en función del error del que parte la refutación.

C.W. 9: aunque la definición no es idéntica a la de St. Tomas, no la contradice, ni se opone, en todo caso hace referencia a un sentido de lo que se dice sobre la verdad: la conformidad del entendimiento con la cosa.

C.W. 10: aunque no son las mismas las afirmaciones porque la conjunción incluye ambos elementos sujeto/objeto, entendimiento/cosa en la adecuación. Pero el objeto como esta expresado por el comentador “no podría adecuarse al sujeto, porque el objeto no es sujeto de adecuación”, no puede cumplir con la exigencia de la adecuación, solo queda un elemento de la conjunción que es el sujeto y por lo tanto le corresponde propiamente al sujeto adecuarse al objeto, como se ha definido.

C.W. 11: para que se dé el conocimiento es fundamental tanto el sujeto como el objeto, la presencia simultánea de ambos es totalmente necesaria, sino, no hay conocimiento; el sujeto necesita del ser previo e independiente y inteligible del objeto, y el objeto necesita el ser de un ser que pueda conocerlo; cuando tenemos la adecuación tanto del sujeto y del objeto tenemos la verdad, pero quien realmente se adecua es el sujeto, como ha sido expuesto en la definición.

C.W. 12: confirma nuevamente la adecuación del sujeto al objeto y entra en contradicción.

C.W. 13: esta afirmación es correcta pero está lejos de confirmar la verdad como adecuación del objeto al sujeto. Dicha tesis no pudo ser demostrada con los elementos propuestos; en todo caso demuestra la dualidad del conocimiento, o la relación entre verdad metafísica y verdad lógica.

C.W. 14: esto ha sido negado en el principio de la exposición.

C.W. 15: hay que distinguir la verdad metafísica y la verdad gnoseológica.

C.W. 16: volvemos a la adecuación del sujeto al objeto.

¿QUE ES LA VERDAD? (tesis)

No siendo aceptada la síntesis que demuestra una nueva definición acerca de lo que es la verdad, es imprescindible pues demostrar perentoriamente y de otra manera lo que en la misma exposición se puede encontrar, a saber de cómo se llega a obtener la precisión de lo que debe de tener una definición de verdad, y que fue lo que no se logro encontrar.
Es indudable ver como sucede a menudo que los filósofos, a modo de costumbre, suelen adherirse a ciertas doctrinas de pensamiento, como si estas fueran las únicas a la cual hay que tener por ciertas. Si en la modernidad se diviniza la razón, aquí se diviniza el efecto de la razón, es decir lo que se teoriza, lo cual lo menoscaba al hombre en su pensar, en el sentido en que al menos es salvable que se tome como seguro algo sustancial, pero si el hombre apropia lo accidental, es como querer intentar beber agua de un vaso que no tiene agua.
De esto es como resulta que, cuando se presenta algo novedoso, en cuanto teoría o tesis sobre algún punto ya tratado en la historia del pensar, se sigue que esto “novedoso” resulta para los filosofos ser algo “tormentoso”, por la razón de que sus posturas se siente profundamente adheridas (por no decir sometida) a una tradición del pensar.

La tesis presentada anteriormente, es referida al problema de saber que es la verdad. Para ello tome como punto de partida, la interpretación del profesor Javier Yampa, colocando en un paralelo la definición que otorga Santo tomas de Aquino, y de la cual obtengo la afirmación que trato de dar acerca de la misma.
De lo que expuse al comienzo de esta aclaración, a modo de interpelación a los lectores y de lo último que dije, no me queda otro remedio que exponer la tesis, sobre la que demuestro una verdad, utilizando mi propio discurrir en el asunto, argumentándolo con mis propias palabras, y concluyendo de modo imparcial. De esto, procuro que se acepte o no lo que afirmo en mis argumentos, suponiendo toda investigación realizada, y sin nombrar a ningún referente, para evitar así una posible mala interpretación de interpretación, y de este modo sellar con adhesión o no, a lo que se exponga.
No se quiere ser dogmatico en el asunto, y menos imponer una teoría; solo la presento como conclusión de una investigación de la cual pretendo que se la conozca.

Se conoce por el análisis del proceso del conocimiento que, en el mismo se lleva a término la elaboración del concepto, tomado este de la especie o forma inteligible presente en el objeto, y por el cual es cognoscible dicho ente. En el mismo proceso se percibe, siguiendo una línea realista, que los sentidos externos reciben las formas sensible, siendo estas unificadas luego por el sentido común, que deposita en la imaginación la especie aun en su forma material, y que es actualizada por el entendimiento agente, que, después de potenciar esta forma y al despojarla de toda sensibilidad, la prepara para que el entendimiento paciente la lleve al acto cuando elabore el concepto.
Ahora bien, hasta aquí algunos han coincidido en el proceso y en la obtención de la semejanza de las formas. Sin embargo, no todos coinciden en el proceso posterior por el cual el hombre dice que tal cosa es lo que es, es decir que enuncie una verdad.
Muchos fueron las teorías que divagaron en este hecho y pocos fueron los que parecen coherentes en su razonar. Ante esto no deseo explayarme en presentar algunas teorías sobre el conocimiento que se da en el hombre, en lo que hace a la correspondencia entre lo que dice que es de lo que percibe. Prefiero ir directamente al esquema del proceso por el cual el hombre llega a poseer una verdad.
En la vida diaria del hombre, se observa como este se desplaza por el mundo que lo rodea, sobre la realidad que fue creada para que el hombre se adapte a la misma, y pueda hacer en ella lo que él desea.
Descubrimos como el hombre se desplaza de un lugar a otro, pero siempre sobre algo, es decir, en la realidad sobre la que camina, o la realidad sobre la que piensa, o sobre la que se sienta, etc.; como una persona puede hacer algo, realizar alguna acción, en donde puedo modificar algo (refiriéndome a una cambio accidental o sustancial del objeto) o valerme de ese objeto para modificar a alguien o algo, y así en todas las demás cosas que el hombre realiza. Pero he aquí que notamos que esto siempre es sobre algo, a partir de algo, que es lo que le permite al hombre hacer lo que desea realizar, y esto no es sino la realidad misma, existente en sí, y fundada en su ser, que la hace ser lo que es.
Desde luego que se me podrá objetar que si esa realidad es lo que es, lo es porque el hombre percibe que es aquella realidad concreta, que la conoció y por ende puede realizar lo que desea en ella, es decir que parecería que el sujeto es quien configura tal realidad en su pensamiento, para darla luego a conocer al exterior, lo que ella es, y como es. Efectivamente resulta ser cierto que el sujeto configura la forma del objeto en su mente, cuando responde luego lo que es, pero aclaremos ya aquí, que lo que desea hacer de ella (realidad) lo hace en ella, es decir en la realidad subsistente.
Y si bien, aunque la prioridad y deber del sujeto es en él, en cuanto que puede decirle al mundo lo que es ese objeto, que es parte del mundo, lo está haciendo el mismo, solo en la medida en que anticipadamente se le presente algo (objeto) para que sea conocido por el sujeto. Por lo que podemos pensar que sin realidad previa, el hombre nada podría conocer. Es muy veraz decir que el hombre es hombre, porque es un ser racional; y si lo es, es porque tiene la capacidad de pensar, de conocer, de inteligir la realidad. Fue creado para ello, para que conozca a su Creador, y a Él, a través de la creación natural (en el hombre y en la naturaleza). Pero el ser humano puede llegar a ello, porque primero estuvo aquello que le permite llegar a su Creador, a saber la realidad misma. El hombre no fue creado para ser puesto en la nada (material); el mismo fue puesto sobre algo, que no es otra cosa que la realidad cósmica. Es decir que el hombre fue creado después de que se creó la realidad, para que el hombre la conozca, y en ella re-conozca a quien lo creo.
Decía entonces que el objeto es antes del sujeto. Por lo que se comprende que el ser de las cosas, es lo que permite al hombre poder expresarse sobre ese mismo ser, pero lo es siempre en las cosas, y primeramente y sin dejar de ser lo que es.
De aquí se advierte que, muchas veces se llega a cometer el error al no decir la verdad, porque no percibimos el ser de tal realidad, que es determinada por la esencia de la misma. El error siempre se funda y se origina en el sujeto: se pretende dar a la realidad otra realidad que ella no tiene en si, por ser tal realidad, y no ser otra cosa. Pero de esto, podemos reparar entonces al decir que si el error se funda en el hombre es porque en él también se funda la verdad, es decir expresar lo que es la cosa.
Ahora bien, si decimos que en el hombre se puede dar esta doble realidad (emitir un juicio verdadero o falso) entonces vemos como no podemos confiar la verdad total y plenamente al sujeto, aunque este sea sujeto de predicación de la misma; y esto se debe porque el mismo hombre está sumiso también a decir a algo, aquello que ese algo no es.
De ahí que si se piensa que la verdad del objeto solo la podría dar el sujeto, en cierta medida es aceptable en la tesis, por ser el sujeto el que elabora el concepto, pero no es totalmente confiable y aceptable por ser el mismo, sujeto de error en su enunciación, cosa que sucede en el mismo hombre. Entonces concluimos que en el hombre no puede estar la verdad en un primer orden, establecido jerárquicamente.
De lo que se acaba de decir no es sino una breve síntesis de cómo se puede llegar a obtener una verdad del objeto, pero en el orden lógico, en cuanto puede el hombre emitir un juicio verdadero o falso.
De lo expuesto, también hay que decir que, esto último (obtener una verdad lógicamente) no es posible sino antes se parte de algo, para llevar a conclusión tal juicio. Y ese algo no es otra cosa que la realidad misma, en la cual el ser de las cosas, lo que hace ser lo que es, es siempre primera en su expresar óntico (está en espera de ser expresada). Pero ya lo está, aunque sea en potencia, pero a la vez en acto, porque la verdad en el ser no es un modo de ser en el pasado, sino en el presente. Si sostenemos lo opuesto caeríamos en un innatismo, que es a donde no se quiere llegar.
Entonces, se comprende como lo lógico necesita siempre lo ontológico, es decir, como primer paso: el ser para lograr aprehender ese ser y así llegar a conocer, pero siempre es primeramente el ser de la cosa, por lo que son y existen.
También podemos argüir que si conjugamos tanto la primera premisa de la tesis, con esta segunda premisa, entonces claramente entendemos como el ser que es en sí y previo al conocer, lo es porque en él está la verdad, que no es otra cosa que lo que es, como lo define san Agustín (solo lo nombro por encontrar algo de coincidencia aquí). Entonces la verdad primeramente esta en el objeto, antes que pase al sujeto, y si el sujeto al no estar exento de error posible, es decir de no llegar a expresar lo que el ente le transmite, es entonces como el objeto que no deja de ser lo que es, desde su inmanencia ontológica, permite al sujeto el que este no cometa un error, como si fuera una ayuda necesaria y primera, como si ya supiera de antemano lo que el hombre podría llegar a hacer de la realidad, es decir, llevarlo al desconocimiento de lo que él no es. Y si sucede esto último, aun así el sujeto siempre estaría en acto de transmitir lo que es, es decir la verdad (o su ser), y que nunca lo llega a perder. Si el ser es lo que es, no puede ser otra cosa, por eso es que la verdad esta inmutable en el mismo ser (se podría decir que el ser es la verdad y la verdad es el ser).
De todo lo expuesto, entendemos ahora como el sujeto llega a la verdad del objeto, que posee la realidad en si para no ser sujeto de cambio.
Por el proceso del conocimiento expuestamente al comienzo de esta tesis, vemos como el concepto llega al sujeto, luego de una serie de pasos previos. El sujeto cognoscente luego de haber llegado al estado inmanente de su proceso cognoscitivo, no logra conocer en plenitud, en el sentido en que aun no está realizado el proceso completo, ya sea el de entrar en sí mismo con el objeto aprehendido, como el de salir de si mismo hacia el objeto, ya conocido (entendido de alguna manera).
Y es justamente en este último paso, en donde el sujeto posee lo que se llama la auto-conciencia, y de la cual le dice a su yo, qué es lo que ha captado en su pensamiento, de que él ha logrado apropiarse, y que es común para todos, tanto en su universalidad como en su unidad.
Al ser subjetivo el proceso, mas aun lo es la posibilidad de otorgarle al ser lo que no es, como se menciono muy sutilmente en la tesis (ese es otro aspecto que entra en juego en el proceso del conocimiento que no preciso mencionar aquí, y que es el fenómeno de la “apariencia”). Es ahí en donde el yo del sujeto se encuentra siempre en una tensión crucial, por la cual debe de decidir o no el de conformar la forma con su “forma” de pensar y decir lo que sería tal cosa. Es decir que en el sujeto cognoscente se encuentran dos formas en ese momento: la forma del objeto y la forma de pensar del sujeto (subjetividad), siendo esta ultima la que puede llevar a de-formar la forma del objeto (en el sentido en que le dice lo que no es tal cosa; pero no en que le quita la forma al objeto), y lo cual llevaría este último aspecto a suspender el juicio, lo que en otras palabras se conoce como la duda.
Y como tal situación interior es mediata, es en donde entra en juego la supremacía del objeto que no tiene posibilidad de error, sino de transmitir inmediatamente la verdad al sujeto que se encuentra decididamente o no a expresar lo que algo es en su ser, o a cometer el error de decir de algo que no es, porque lo que es, no es sino la verdad, y ésta únicamente la posee el objeto en su realidad existencial.
La realidad del objeto, que necesariamente expresa la verdad, es la ayuda esencial e imprescindible, y el factor único por el que el hombre puede llegar a decir que algo es, no porque lo emita solamente el sujeto, sino porque el objeto existe en sí, o como prefiero llamarlo con otras palabras, el objeto ex-siste, es decir, que es desde si, en sí. Es entonces como el hombre puede emitir un juicio en el que corresponda el objeto con su pensar. En otras palabras, el hombre si se adecua al objeto, en la medida que ya lo conoció, pero esto no sería posible si primero el objeto (verdad) le permite al hombre adecuarse correctamente a lo que el es (objeto), para así no cometer el error. Por eso es que digo que, desde este criterio primario de verdad ontológica presente en el objeto, la verdad no es sino la adecuación del objeto al sujeto.
Si la subjetividad del yo-cognoscente del hombre está expuesta a cometer el error (otorgarle el ser al no-ser), el objeto existente es el que permite, a modo de ayuda necesaria, al hombre poder darle la capacidad ultima para vislumbrar o dar a luz (no se confunda con el “iluminismo”) al sujeto para que éste llegue a percibir claramente aquello que quiere conocer.
Muy ciertamente dicen unos filósofos que el método para conocer, es el “fenomenológico” en cuanto que es el más adecuado para analizar el conocimiento. Y si se dice que al tomar al fenómeno en si, tal como se nos presenta, sin condicionar al sujeto cognoscente de toda “opinión o teoría que pudieran perturbar su comprensión”, veo yo que no hay impedimento como para que se me objete resolutivamente la teoría sobre la verdad, y tampoco ser con esto un reformista en cuanto a la obtención de una definición de lo que es la verdad, hasta el punto de catalogarme como un “racionalista auto-suficiente”.
Lo único que quiero alcanzar con todo lo expuesto, es destacar y recordar la importancia que tiene el ser del objeto o mejor dicho “el ser objeto”, en el proceso del conocimiento, sin desvalorar la posición del sujeto cognoscente, y mucho menos las definición que se dieron acerca de la verdad, pero que a mi parecer no eran lo suficientemente clara y precisas.
La verdad que está en el objeto, la da a conocer el sujeto; nada mas verdadero que esta afirmación.





Respuestas a las objeciones:

Si es que sirve de aclaración a la primera argumentación, comento pues ahora a modo de re-aclaración las diversas objeciones que se hicieron de la misma, no al modo de rechazar un comentario bien argumentado, sino para que se comprenda mejor lo que se trató de fundamentar acerca de lo que es la verdad.

Al C.W. 1: si la definición es resaltar la prioridad del ser sobre el pensar, entonces es correcta en el sentido en que se dice, pero no expresa la realidad última del objeto en sí. Por lo tanto no es precisa la definición dada de verdad.
Las teorías modernas y racionalistas, pretendieron dar a la verdad un sentido puramente racional, hasta el punto de resaltar la prioridad del pensar sobre el ser, es decir colocar la verdad en el pensar y no en el ser. (Precisamente esto es lo que refuto terminantemente)
Ahora bien, si se invierte este orden de verdad dada en el W1 para el racionalista, la definición de verdad seria la adecuación del objeto al sujeto. Esta definición es correcta en cuanto que remarca sí la prioridad del ser sobre el pensar que es lo que se demuestra en los argumentos de la tesis. Ahora, otra cosa es aceptar esa definición desde el punto de vista racionalista, que fue de alguna manera dada por ellos, pero se caería en el error de los modernos, a saber el de no saber definir correctamente y precisamente. Por lo tanto, esta definición no puede ser aplicada al modernismo intelectual. Y si alguien la aplica, estaría ya cometiendo un error. (En la vida cristiana se dice con aplicación que cuando un hombre sigue un error, que “un ciego guía a otro ciego”; yo diría que si se acepta la definición mal elaborada por los racionalistas, sería aplicable para quien la sostiene que: un ciego se estaría dejando guiar por otro ciego).
Si se adopta la postura iluminista, desde luego que siempre se menospreciara la realidad en su ser cognoscible en sí, y se le dará todo el valor al sujeto cognoscente, y con ello sumiso a caer en el error más indebida y rápidamente.
Si con tal definición (adecuación del sujeto al objeto) se busca un esquema para dialogar con las teorías modernistas, creo que podría aportar algo en cuanto que el sujeto tendría una actitud activa en lo que respecta a conocer, al adecuarse a la realidad. Pero si nos mantenemos en el dialogo puro, seguramente no se llegaría a una conclusión válida para ambos. Además el dialogo estaría sujeto a cometer un equívoco, el de ser considerado como sola opinión, y olvidar la verdad que es una para todos. También sería muy difícil pretender llegar a un acuerdo partiendo solo de una afirmación.
La definición de verdad que doy, resalta la prioridad del objeto, pero sin prescindir del sujeto.

C.W.2: esta afirmación interpreta correctamente la definición, pero sigue confirmando, de modo sutil, la imprecisión de la definición

C.W.3: efectivamente se defiende la tesis que dice la “adecuación del objeto al sujeto”. Pero tal afirmación no llega a ser contradictoria (contra), porque ni siquiera hubo una premisa previa que mencione algo de la tesis. Por lo tanto no puede decirse que haya contradicción partiendo de algo que no se dijo (dicción).
Únicamente se pretende confirmar con otras palabras lo que sostiene el filósofo, para dar de alguna manera más solidez a su argumento.

C.W. 4: no hay comentario.

C.W.5: efectivamente como se dice, esta definición no se deriva de modo necesario de las ideas anteriores, pero si modo probable, en cuanto aplicación de un razonamiento invalido, pero que, volviendo a repetir, lo que se va presentando en la exposición es con una intención de buscar un retorica que pueda enlazar con la tesis final. Aquí no se pone un nexo lógico, por lo que hay razón para decir que es un salto ilógico; pero de lo explicado, no se puede decir que introduzca un “falso problema” y que el mismo es el núcleo de los cuestionamientos sostenidos por mí. Es imposible refutar el núcleo del argumento, a partir de la sola introducción.
En cierto que la definición no fue expuesta por el filosofo, pero si el afirma que “el error seria en todo caso la no adecuación del objeto al sujeto”, diría yo que inconscientemente la razón le dicta ya en su conciencia lo que es la verdad, a saber la adecuación del objeto al sujeto, (que la define al decir su contrario) aunque no logra percibirla claramente.

C.W.6: si la definición es introducida indebidamente por el comentador, diría yo que este punto del comentario es introducido más indebidamente, porque en el punto anterior, dice el filósofo lo que el error seria.

C.W.7: es cierto que tal definición puede ser adaptada con mucha dificultad dentro del contexto de la filosofía escolástica, sobre todo si en algún momento afirmo mi distanciamiento del pensar, hacia mi referente y celebre maestro en mi memoria, como lo es St. Tomas. Pero recordando las palabras de Aristóteles referidas a su maestro Platón, diría yo que prefiero “ser mas amigo de la verdad que de mi maestro (santo tomas)”.
Y si esta problemática se complica en cuanto instrumento para dialogar con las corrientes modernas, es muy difícil llegar a una conciliación solo a partir de una oración; creo que pasa por otras cuestiones del pensar que si harían posible, a modo de ayuda, un fructuoso dialogo con estas filosofías, y luego podría llegarse a dar una aceptación de una definición. El dialogo es algo complejo, pero nunca impuesto.

C.W. 8: no hay comentario.

C.W.9: es válida la aclaración que hace el comentador de la definición dada por santo tomas. Y si dice que hace referencia a un sentido de lo que se dice sobre lo que es la verdad, entonces es aceptable, porque reconoce otros sentidos y en el cual adhiero a su pensar, considerando yo un sentido más.

C.W.10: si sostengo que la verdad es la “adecuación del objeto al sujeto” y anteriormente dije que “el objeto no podría adecuarse al sujeto porque el objeto no es sujeto de adecuación”, efectivamente estaría en contra el principio de no-contradicción. Pero esta conclusión sería muy apresurada, por no haber considerado toda una exposición, o porque no se comprendió lo expuesto.
Aclaremos: la primera afirmación que sostengo es en un plano ontológico, del ser, tanto de la cosa como de la verdad. Aquí es en donde se encuentra el núcleo de la cuestión. La segunda afirmación es en el plano de la argumentación retorica, como explique anteriormente, basada en una aplicación práctica de la vida diaria, donde sí el objeto no puede amoldarse al sujeto. Pero no pretendamos buscar un principio en lo concreto; la verdad se dice de algo, pero no es algo.
El ultimo razonamiento que realiza el filosofo, es lógico, pero no es válido, porque parte de una premisa sujeta a la ambigüedad, y para que un razonamiento sea correcto, por su estructura, se requiere, según lo obliga las reglas lógicas, que las premisas sean verdaderas para obtener una conclusión verdadera (solo se remarca la estructura, aunque bien se podría dar más razones al aplicar las reglas de las premisas, como también de los términos).

C.W. 11: no objeto a este comentario, siempre y cuando se entienda que lo que se quiso decir es que sí es necesaria la presencia del objeto como del sujeto en el conocimiento, en su correspondencia, pero como la causa del mismo y no como la causa de la verdad; es distinto decir causa del conocimiento que causa de la verdad.

C.W.12: Una vez más no se logra comprender esta afirmación.

C.W. 13: Como dice el filosofo la relación entre verdad metafísica y verdad gnoseológica es lo que se puede entender aquí, pero veamos que si la verdad metafísica es la realidad objetiva de las cosas, y la verdad gnoseológica es la conformación de la cosa al entendimiento, entonces se puede entender que esta ultima lo es por efecto de la que expresa la realidad de la cosa, es decir en cuanto que la cosa es lo que lleva una verdad. Y si hemos afirmado categóricamente que la realidad es anterior a la razón de verdad por ser ésta en sí, entonces más aun podemos afirmar que la relación de verdad metafísica y verdad gnoseológica lo es como la causa del efecto, en cuanto que es la verdad metafísica la regla y la razón de la verdad gnoseológica.
Y si se dice que hay dualidad del conocimiento, yo digo que hay unidad en el conocimiento. En esta misma relación de niveles, se puede decir análogamente que ambas son necesarias para la verdad, pero que una es causa de la otra; es causa la realidad de la cosa, cuyo efecto es esa aprehensión de la forma de verdad. La unidad es evidente en el hecho consecuente de causa-efecto; el efecto no es tal como efecto sino tiene una causa; y la causa es considerada causa en cuanto tiene un efecto.

C.W. 14 y 15: si se comprende lo previamente dicho, se entiende como esa conformación es efecto de la realidad ex-sistente, de la cual obtengo la verdad.

C.W. 16: no hay comentario.





Conclusión:

Me enseñaba una vez un filosofo socrático que la definición es como “una llave de la ciencia”, significando que esta es una herramienta que nos va a abrir correctamente la puerta hacia el bien o hacia el mal (hacia la verdad o el error); y es por este motivo que se debe reflexionar bastante acerca de las definiciones de los entes con los cuales debo de interactuar; sólo marca y delimita el concepto para que uno después pueda zambullirse en un conocimiento más profundo de la realidad”.
No hay que dar nada por supuesto ni por sabido, y menos aun cuando lo que se sabe (“in interiore homine hábitat veritas”. S. Agustin), se ignora. La verdad es una sola. Pero como dice A. Gide, que: “Todo está ya dicho; pero, como nadie atiende, hay que repetirlo”, es pues conveniente volver entender lo que es lo ilustrativo, a saber, el de conocer: que es la verdad (quid est veritas).